纳西族是一个人数很少的民族，又生活在比它强大的藏族和白族的间隙中，但使纳西族能在自己的地域上生生不息，其所拥有的民族文化是一个非常重要的因素。进化生物学家马克菲戈尔说：“人类文化有趣的一点是，虽然一种文化可能一次又一次地被周围文化淹没，但是它却异常顽强，好像在抵抗周围的文化。”的确如此，纳西族的文化不仅具有顽强的生命力，而且还在这种文化中孕育了自己的医药学。毕竟，人与动物的区别在于人不仅是生物学意义上的遗传，而且能够在文化层次上迅速发展。纳西东巴文化正是以这种坚韧的力量存在于纳西人的潜意识中，并在漫长的历史变迁更替中，孕育并推动着纳西东巴医药学的发生和发展。正因为纳西东巴医药理论有着其自身的文化规定性，所以，在这样的文化背景下来研究纳西东巴医药就有着特殊的意义。

（一）文化和医学的关系

要研究纳西东巴文化对纳西东巴医学构建的影响，就必须首先了解纳西东巴文化和纳西东巴医学的关系。无论文化还是医学，所研究的终极目的都是人的问题。中医学者何裕民就说道：“医学是关涉到人的知识和操作体系，因此，它比其他任何一门自然学科都更需要历史知识，它与社会文化的关系也比其他任何一门学科来得更为密切，也显得更加错综复杂。而医学也并非只是个简单的知识或技术体系，人类医学体系至少包括了理论概念、具体知识以及众多诊治操作等不同层面的内容，其背后还有冥冥中起着主导或定向作用的哲学观念和思维认知方法等。”

每个民族都是在自己特定的区域上为适应自然和社会环境而形成自己的生活方式和整个民族共同的心理，在这种特定意义下形成了自己的文化，所以首先应从民族和文化的关系开始探讨民族文化和医学的关系；而且民族与社会相互交融，组成民族的个体在其社会中与特定的文化的关系也是讨论的重点。

1.民族与文化的关系

文化是一个民族的灵魂，民族意识和民族情感在历史的演变下逐渐沉淀为民族的文化认同。民族和文化的关系应先从文化对民族的定义和划分标准的影响谈起。学者孙秋云论道：“中华人民共和国成立后，斯大林的民族定义曾在我国学术界和意识形态领域占主导地位，至今影响还十分深远。斯大林说：‘民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定共同体’。”斯大林对民族的定义是有一定历史范畴的规定性，即只有共同市场形成后才有民族的概念。那么按照他的定义，中国在1840年资本主义市场形成后才有民族，这种观点在学术界广泛受到质疑。以范文澜为代表的学者认为早在秦朝就有民族的概念，中国民族的划分应将民族的本土化问题考虑进去。中国自古就以文化区分民族，这表明了文化对于一个民族的重要性。所以在确认一个民族的医药理论体系时，要首先了解这个民族的演变历史、文化、语言、所处地域、经济生活以及这个民族的共同心理。更重要的是医学中所包括的文理、哲理以及人文精神中所包含着的民族文化情感。在本文中将会谈到在文化的发生、发展和变迁的背景下族源进化的问题，纳西族与藏族同源异流并与羌族均有密切关系；纳西东巴文化后期受到汉文化和其他民族文化的影响，但均形成了自己本土的文化。由于纳西族社会的经济、文化和意识形态毕竟有着区别于其他的民族的不同之处，所以纳西族的价值判断是其医学的核心，凝结着纳西先民对生活的独特理解和对生活价值观的评价。如纳西族在医学观念中极其重视灵魂观念和空间秩序观念，这些观念都是源于纳西先民在生活中的观察和体验。

2.人体一社会一文化的关系

医学社会人类学的哲学观点认为，个体的疾病现象是由社会构成的。即个体的疾病现象本质上是人体一社会一文化的关系。“由于人的主体与他的客体世界关系密不可分，因而人体是社会体最具文化代表意义的自然象征物。人类大多数社会中存在的疾患的宗教与文化习俗隐喻不仅具有心理防御的机制，而且这些与疾患相关的礼仪、习俗、禁忌事实上隐含更深刻的文化与社会制度因素。”从上可知，医学和文化的关系是以社会为载体，以对人体生理病理的研究为媒介。人体的疾病从来就不是简单的生理病理变化，不同的民族是在不同的社会状况下运转，人们对疾病产生的解释也因其在不同的文化背景下有不同的体验和理解，人生活在社会中就要被社会规范制约并发展出与自身相适应的行为约束和心理特征，所以疾病的认识有其自身的文化内涵。如纳西族流传已久的蛊巫术，传说下蛊女会在天界吐落其唾液到屋檐上，如果在厘檐下吃饭则会吃到落下的唾液而中蛊毒。所以在纳西族的民间习俗中有一禁忌：不在屋檐下吃饭。

（二）藏文化和古羌文化对纳西东巴文化的影响

学者赵心愚认为：“历史上，纳西族主要居住在滇西北、川西南的金沙江上游和雅砻江下游地区。从地理位置看，这一区域处于青藏高原的东南边缘；从民族分布看，这一区域与藏族分布区的东南缘相接；从宗教传播区域看，这一区域处在本教、藏传佛教传播区的东南缘。纳西族与藏族由十很早就毗邻而居甚至交错杂居，经济上有密切联系，文化上又存在不少的共同点。”而且两族的族源因为古羌人而连结在一起，所以，研究纳西族与羌文化、藏文化的关系是十分必要的。

1.藏文化对东巴文化的影响

（1）纳西族和藏族同源异流的关系

云南省社会科学院杨福泉先生的一篇文癀《纳西族、藏族同源异流关系考略》用丰富的历史文献和民族志资料，通过考证古羌人首领无弋爱剑、耗牛羌、“白狼国”与纳西族和藏族之间的关系，认为纳西族和藏族之间存在着同源异流的历史渊源。赵心愚还说：“纳西族与藏族同属汉藏语系藏缅语族，两族的族源由于古羌人的联结而存在关系。作为两个具体的民族实体，纳西族与藏族从7世纪开始逐渐形成有文字记载的密切关系，在之后一千多年的时间中，两族有过冲突与战争，但更多的是经济文化的往来与交流。至20世纪初，两个民族在不少地方已出现融合，相互通婚也十分普遍，两族关系经长期发展已成为你中有我，我中冇你，互相依存，谁也离不开谁的关系。相对而言，藏族文化对纳西族的影响更为广泛和深刻，因此，这一关系对纳西族历史发展影响也就更大。”

（2）本教对东巴教的影响

本教即本波教，是从藏区传到纳西族地区的。纳西学者和志武认为：“本教最早于7世纪末到8世纪初之间传播到纳西族地区，其主要依据是吐蕃向南扩张之后，纳西族处于吐蕃王朝的长期统治之下，本教就在这一时期随着统治者的到来而传入。”藏族学者丹珠昂奔说：“众所周知，公元7世纪后，尤其是桑耶寺建成以后，藏文化逐渐受到佛教熏染，民间习俗及哲学命题均有大变异，而纳西族的文化中却少佛教文化的形态，而多本教内涵，这是个值得重视的问题。”本教对东巴教影响较大的有宇宙万物起源的“卵生说”和二元论，这些也是本教文化深层的观念文化，为纳西民族的哲学观念和自然观奠定了基础。如在《董术的战争》中记载了卵生说的雏形，书中这样说道：世界最先为“天地相连”，以后分化出“上方的声音”和“下方的气体”，由“声音”（浊气）和“气体”（清气）结合变化，“产生了白露”和“大海”，“白露"、“大海”变化，“产生了五股风”，五股风的变化，产生了“五种颜色的云”，五种云变化，“产生了五种颜色的蛋”，五种蛋的变化，分别产生了不同颜色的世界万物。

2.古羌文化对纳西东巴文化的渗透

本教传入以前，纳西族有自己的原始宗教，这种原始宗教可能是古羌人的原始宗教与当地土著文化的结合体。所以研究古羌文化对纳西族文化和东巴教的影响是有意义的。这主要体现在三方面，其一，语言是民族文化的重要表现形式，羌族和纳西族同属汉藏语系中的藏缅语族，虽经历了漫长的历史分化，但现保留的基础词汇有共同的痕迹，说明了二者的共同渊源关系；其二，古羌人的丧葬文化也是火葬；其三，与纳西族有共同的婚俗、父子连名制和对虎的崇拜等。

（三）纳西东巴文字对其医学的影响

语言是文化的载体，更是医学操作和传承的载体，文化同样承载着每个民族的医学，三者密不可分。

1.语言一文化一医学的关系

德国思想家卡西尔说：“人是符号的动物。”特定的社会文化会影响文字的形体，不同的民族往往就用不同的象形文字来表达。著名纳西东巴学者王世英也说道：“纳西的东巴文，产生的时代它的宗教文化只处在相当原始的时期，是以自然崇拜为主，是对天地万物的原始认识理解和探索，文字也就只按实物的本来形态描述出来。”

语言是医学积累的载体和临床实践的媒介，同时也是一种治疗工異，是塑造人格、影响情绪及行为的巨大文化力量。人类社会中的许多重要文化因素，如人的意念和行为模式，主要是靠复杂的符号系统来传递。所以可以毫不夸张地说文化是医学的根，语言文字又是文化的根。

2.藏文对纳西东巴文的影响

对藏文和纳西东巴文二者的相互关系，学者赵心愚道：“除宗教影响外，可以明确7~13世纪中期传人并对当时的纳西族文化产生了一定影响的藏文化应主要是藏族的语言文字。从文化人类学的角度看，语言、文字均是文化整体的一个部分。”而且纳西东巴文的书写也和藏文有相似的地方，东巴教借用了许多本教和藏传佛教的宗教用语和生活用语。东巴经中有许多藏语借词，较有代表性的有丁巴什罗（东巴教中宗教信仰的偶像）、东巴（宗教的活动者）、能科（汉译为灵洞，是宗教活动的场所）和居那若罗（是神山之名，神灵活动的空间，也是宗教徒向往的理想乐园）。这四个借词很典型地说明了纳西族和藏族的关系，可看出藏传佛教对纳西东巴教的影响。东巴文中还借用了从后期本教和藏传佛教中吸收的古梵文“卍”。所以屮医学者何裕民说道：“我们注意到几乎所苻原始民族的早期文化中，都衍有类似符号。或作‘卐’或作‘卍’。如梵文中有‘卐’字，原怠为‘致福’，为‘胸部吉祥标志’，系释迦牟尼三十二相之一。‘卐’或‘卍’是一类特定记号，原为古代的一种符咒、护符或宗教标识。在古人眼里，它有着某种神圣而令人敬畏的‘魔力’。”

3.纳西东巴文对纳西东巴医药的影响

语言文字把人从物的世界移居到意义世界，各民族构建了自己的医学理论。如纳西东巴医药中的“精威”、"卢色”等基本概念的内涵就是借字的形和读音表达其特殊的思想观念。如精威观念，形成了东巴文化中的五行五位，把时间和空间配合起来，以解释人们在日常生活中的许多事物；其中，五元质的聚合谓之生，崩溃谓之死，偏错谓之病。语言是人与生命、自然联姻的产物，因此可以这么认为纳西先民的疾病观和健康观就是在宇宙中确立生存的位置和意义。生存位置和意义的确立是通过他们的语言去理解世界，以自己的内心去感悟世界，这种理解和感悟通过语言可以在任何遥远的距离传递他们的情感和经验，加之语言在不断社会化的过程中，纳西先民建立起了自己独特的健康观、疾病观。为何不同的民族拥有各自不同的医药，就在于医学根植于不同的民族语言土壤中。哲学家范洪堡特说：“一个民族的语言多少世纪来所经验的一切，对该民族的每一代人起着强有力的影响，面对语言的威力，个人的力量实在是微不足道。”可见研究纳西东巴文对研究医药的演变发展有重要的意义。中医和西医在自己的专业语言上训练了一代又一代的医学传承者，我们学习医学无法凌驾干语言之上。在纳西东巴医药的传承上也有同样的道理。

（四）巫术文化和宗教文化对纳西东巴医药的影响

纳西医药从古至今的发展脉络，顺应纳西族认知思维的发展而发展，从“万物有灵”、主观避免的禁忌、“崇而感之”的崇拜、求崇拜物昭示的占卜、以祭祀这种主动的方式达到避邪消灾、祛病愈疾发展到今天运用精威学说指导诊治；经历了“罕”灵魂观念下的失去灵魂的病因认识，“术”文化鬼神观念下的生病死因的认识，以占卜方式祈求灵物指示诊治和今天仍存在的以占卜的方式诊断疾病。

1.巫术文化和氏族宗教文化影响下的纳西东巴医药理论雏形

（1）阁腾崇拜和祖先崇拜下的灵魂观念

纳西先民在面对自然时，与周围地域的动植物产生了密切的联系，无论是食物还是毒物都是经过自己的亲身体验，感知到食物给人力量，毒物让人丧命。由此体会到外物除看得见摸得着的属性和特点变化以外，还有一种看不见摸不着的冥灵在控制，形成了“万物有灵”观念，认为外界的灵随着食用某动植物后转移到了人体。在这种观念卜先民试图解释各种现象，但许多时候无法解释自然的灾难和偶然事件之间的关系，便试图避开所有与灾难有关的危害，产生了一系列自主性、选择性的应对行为——禁忌。先民无法区分造成与某一灾难相继或同时发生的偶然因素和必然因素，便把偶然事件也泛化为灾难的原因，从而形成许多的禁忌对象。“试图通过主观避免危险的禁忌方式作为一种警觉和进取意识是因果律泛化的结果。面对人自然的灾难主观避免常常显得苍白无力，先民便寄希望于讨好这些灾难,从而形成‘崇而感之’的崇拜意识。”纳西学者木丽春说道：“在严峻的事实前面，使先民求助于一种生殖力极其旺盛的动物作为自己氏族的图腾祖先，寄希望于图腾祖先转生更多的人。”所以这时先民的生殖观念为：一方为女性，另一方为使女性感而受孕的图腾物。木丽春还说道：“此时纳西先民的灵魂观念是：把具有人格化的图腾物灵和人（氏族成员）灵，用亲缘的关系联系起来，变成具有人格化和亲缘化为内容的人（氏族成员）与图腾祖先共同拥有的集体观念带联结起来，该图腾物和人（氏族成员）的灵变成一母所生的一群体的集体灵魂，此集体灵魂称曰‘素’，意为一母所生的一窝灵魂。”纳西族是一个小民族，随时都有可能被吞并或消失，要避免被它族侵袭，就得有加强本民族凝聚力的东西，所以产生了集体灵魂的观念。灵魂、生命、“素”构成了纳西族独特的形神皆备的生命观。著名东巴学者杨福泉说道：“有的东巴解释说，人有三个魂，丢一魂得轻病，丢二魂得重病，丢三魂即死。人的失魂大多是因为人触犯了精灵鬼怪，因此，魂被摄去。司掌大自然山林河湖泉溪和野生动物的精灵“署”是与人的失魂关系最为密切的。”他乂说“人类如果乱杀动物，乱砍树木，随意侵犯大自然，就会遭到‘署’的报复，摄走人的灵魂。人活着的时候，人的灵魂是与人的身体不分离的，灵魂居住在人体的各个部分，并且各有职司。”

后期由于受道教的影响，生命神“素"的象征素篓里加了素箭，素箭标志男性生殖力，和索箭上面挂着的标志“精威”的五色素缨，象征组成人体生命的五元素，即木、火、上、铁、水。下文将会详述。

从母系氏族社会过渡到父系氏族社会时，纳西先民认识到了男性的生殖力的作用，因此图腾退出了先民的信仰范围，他们的信仰也山图腾转到了祖先上，产生了祖先崇拜。“这时氏族成员和图腾祖先共同拥有的集体观念的灵魂，发生裂变：氏族成员和图腾祖先共同拥冇的集体灵魂，变为氏族成员独具的集体灵魂，而图腾祖先则转化为互婚集团的两个氏族图腾具象的综合灵体。这个灵体实际上是综合成两件图腾或标志互婚集团的神灵具象，此神灵具象曰‘术’。”“术”的文化内涵为“术”掌管着万物和气象的变化，人的灵魂沟通了“术”和人类。人类为了生存，不断地向“术”索取，对它造成了损伤，所以形成了还债意识的祭祀文化。纳西祭祀一词叫“查肯”，是施药的意思，为“术”医治伤残。之后，纳西先民发现“术”在造福丁人类的同时也能祸害人类。由此产生了斥“术”。如遇上瘟疫流行，则举行斥“术”的祭祀仪式。这种裂变还体现在图腾退出了先民的集体灵魂，集体灵魂是氏族成员间共同拥有的，而图腾祖先分裂为独立的自然灵魂“罕”灵魂。“罕”灵魂的丢失导致疾病的发生。

（2）精灵崇拜和魔力崇拜对灵魂观念的强化“素"灵魂和“罕”灵魂产生的同时，也产生了对精灵和魔力的崇拜，认为魔力是人和精灵之间交通的媒介。此期，出现了“嘎本”和“蒙本”两大祭祀文化。“嘎本：嘎为胜者或赢者的含义，本为祭祀，全意为祭祀胜者或祭祀赢者；蒙本：蒙为天，本为祭祀，全意为祭祀天。因而称嘎本为祭胜利者，称蒙本为祭天。嘎本文化是以人格化的超自然力为内容的精灵崇拜和以无独立人格化的超自然力为内容的魔力崇拜相互结合的多元的集体的神坛祭祀文化。”“嘎本”和“蒙本”两大祭祀文化强化了灵魂观念。

（3）丧葬文化与鬼神观念纳西族典劭的丧葬文化有食母和火葬两种。上文提到先民在诚惶诚恐中面对大自然的各种现象和灾难，如食物能给人以力量，误食了毒物会产生幻觉、疼痛或死亡。感到有一股无形的力景在支配人类的行为，逐渐形成了万物有灵的观念，认为通过吃食物就能将其上的灵转移给食者。在母亲死后，儿女在梦中看到母亲，与母亲交流，感受到母亲的存在。他们无法区分现实和梦境，故相信母亲的灵不会随身体的死亡而消失。为了传承母亲的力景和智慧，便通过食母尸来转移母亲身上的灵。纳西先民在图腾崇拜时期，认为“素”死人也会死，死者的灵魂“素”变为图腾物，回归到大然。此期纳西先民的丧葬经历过树葬、风葬、岩葬和水葬等葬仪历史。在祖先崇拜时期，纳西先民认为死者死后会变成蛇，经火葬后能蜕皮变成“罕”灵魂，冋到祖魂所在地——祖源故地，能回归者上升为神格化的祖灵，不能回归者降为鬼格化的鬼灵。鬼神观念成为纳西先民生病死因的新意识。（4）对灵魂丢失和鬼神致病观念的分析

纳西先民对疾病的认识可分两个阶段，灵魂丟失和鬼神致病以及自然因素致病。纳西先民在早期对病因的认识是灵魂的丢失和鬼神致病的观念，因为在此期还无法认识引起疾病的自然因索。纳西先民对疾病的认识充满了神秘性，无论是病因、诊断还是治疗，都充斥着神秘观念。法国学者列维·布留尔即道：“假如用一个词来标记那些在不发达民族的智力活动中占有如此重要地位的集体表象的这个一般特征，我就要说这种智力活动是神秘的。‘神秘的’这个术语含有对力量、影响和行动这些为感觉所不能分辨和觉察的但仍然是实在的东西的信仰。”先民把病因归于看不见的因素。“疾病就象是一种波、一种外部影响降临到病人身上并缠住病人。”这种神秘的思维并不能等同于人类的低级柯力，反之这种思维方式对先民的影响极为深远。它建立在“集体农象”和“互渗律”的基础上，“集体表象”是事实表象和表象之间的关联；“互渗律”是指支配这些表象之间的关联的原则。灵魂的丢失是从看不见的世界去找病因或将病因归于外界存在物的折磨，如下面提到的下蛊，从所吃的食物找原因；或身体被其他的灵魂占据。故先民相应的用神秘的方法来治疗疾病——做仪式、祭祀等来驱除治病的鬼。那么也只有通神灵的人才能治疗疾病，这就是东巴也是医生的原因之一。他们往往借助外物如鸟的羽毛插在头上以“上天”，借助致幻物如一些植物、酒或跳舞致极度疲劳，以此产生的虛幻感来和鬼神交通。在“互渗律”影响下，纳西先民产生了自己独特的感应疗法，如吃生殖力旺盛的蝌蚪帮助治疗不孕。从上面的事例看到人类思维发展轨迹的初期阶段，它作为一个源头承载了一个民族的智慧和源源不断认识自然的能力。正如何裕民教授的观点“中华民族的诸多古文化，由后来身居偏僻封闭地带的少数民族较为接近原貌地保存下来，这已是近半个世纪以来由不少民族学资料一再证实的事实。”纳西东巴表现出的治病特点和思维方式呈现出人类早期医学近似的面貌，对这些方面的研究可补充完善人类最早的医学形态，有助于整体把握医学的源流问题。无论是它的神秘色彩还是它的巫术色彩，都是纳西先民出于本能的对外界环境的需求。物质的需求往往无法满足，便求助丁精神的寄托和信仰的追求，我们不能武断地将其评价为巫术或是一种虚幻。只有透过这些现象看到背后的纳西先民的生存需要和生活方式，才能理解纳西东巴医药的内核。

2.后原始宗教形态——东巴教的影响

学者木仕华认为：“东巴教是纳西族全民信仰的传统民族宗教。成为各地纳西族拥有共同文化与否的判别标准和认同基础。纳西传统宗教祭司自称本钵，民间称‘东巴’，‘东巴’一词系藏语借词，意为‘老师、导师、智者’。”“东巴”也不是宗教专职人员，而是有相当高的宗教知识和各种宗教技能的农民，他们能写能画，能歌善舞，懂得天文、地理、农牧、医药等方面的知识并掌握一些常见病症和治病方法及药物。

（1）祭祀文化与还债观念影响下的“施药”

纳西族东巴教的祭祀文化，是以还偾观念贯穿始终。这种还债意识也是东巴文化的思想内核。如上文所述，“术”掌管着万物和气象的变化，人为了生存，不断地向“术”索取，对它造成的损伤只有通过还债来弥补，所以形成了还债意识的祭祀文化。纳西祭祀一词叫“查肯”，是施药的意思，为“术”医治伤残。

（2）“抽秽”与传染性疾病

“抽秽”仪式是在纳西族的许多传统仪式祭典开始之前迸行。抽秽即禳解秽气（即为秽鬼）、之后方可举行其他传统祭祀的程序。《东巴文化揭秘》一书中认为这种仪式源丁纳西先民宗教观念：纳西族认为卢色二神是纳两族的第一代祖先（有的书中亦将“卢”写为“陆”，本书为求行文统一，凡引文中“卢”为“陆”者，均改为“卢”）。卢色是同胞兄妹，但为了繁衍人类而应卜结为夫妻。可错的不是卢色产生这种行为的心理，纳西族认为是秽鬼缠住卢色的心，迷了眼才犯下乱伦的行为。此仪式在于告诫人们不能重辙这种触犯天条恼怒众神的血缘婚媾。这和前文提到的“除骤”在东巴教的含义是有区别的，“抽秽”娃以一种习惯法规杜绝纳西人的血缘婚。之后延伸为纳西人若被秽鬼缠身，则会心志迷乱做坏事，也会由此产生疾病。即不干净，不吉利的东西，“秽”会导致疾病，是纳西先民对外感病因初步的笼统地认识。“纳西族一民间医生自述其家乡在中国解放后产生了一次严重的先霍乱后伤寒的传染病流行，其家乡大具乡以阿魏、雄黄冲成细末并兑己的口水，用药棉蘸后填塞于鼻孔，有极好的抵御外邪的作用。虽然这仅为调査中的一个个例，但也可窥一斑而见全豹，看到纳西医药向前发展的趋势。”

（3）卢色二神与蛊巫术

在术崇拜时期后的白石崇拜时期，出现了横和竖两个空间文化内容。纳西先民认为竖是邪道，横是正道。卢色二神让利恩选择竖眼女和横眼女之一做妻子，二者代表两种不同的灵魂归宿一一野郊和祖源故地。利恩和竖眼女结合生了蛙、蛇等，之后又和横眼女结合产生了人类的后代，变成藏、白、纳西三族的祖先。竖眼和横眼也是图腾女与祖先女的区别。竖眼女逐渐演变为养蛊女，后竖眼女作为图腾崇拜的标志转变为以个人利益为主导的威胁他人、保护自己的个人图腾。纳西族称“蛊”为“独”，意为毒药。中了蛊毒，表现为浑身乏力、昏昏欲睡或对某种食物有偏嗜。在曾育麟先生编的《云南民族医药》一书中记载的治疗为将脊梁划口，用火罐拔出淤血，将淤血放进冷水盆，看水中呈现的形状是蛇形还是蛙形，定为是蛇蛊还是蛙蛊。现在的一部分民间医生认为蛊毒为一种被巫术色彩渲染而可能与慢性胃肠炎、寄生虫一类疾病有关。治以祛虫、健脾、调理胃肠，而且最好用吐法不用泻法。药用阿魏、雄黄、雷丸、槟榔、使君谷芽、麦芽、山楂、藜芦等加减运用。以上充分的说明纳西人民已不满足用超自然的观点去解释疾病的现象，开始从自然因素着手。养蛊者和下蛊者均为女性，与汉族的“蛊”的文化涵义有异曲同功之妙。何裕民教授的观点认为汉文化中的“盅”形成于女祸观念的形成和泛化，将女色淫乱而导致亡国泛化为女性是祸害的根源。春秋战国时期，以近女室而引起的病情复杂或不明病因的身体不适即为“蛊惑”。后又有记载说“蛊惑”是腹中有虫。《诸病源候论》记载：“人聚虫蛇杂类，以器皿盛之，令相啖食，余一存者，即名为蛊，能变化，或随饮食人腹，食入五脏，急者即死；……缓者涉历岁月，……心脏烂乃至死。”纳西东巴医药将会从巫术中层层剥离，但越是复杂迷惑的事物越难脱离巫术的思维痕迹，这也是纳西东巴医药研究的难点之一。3.外域宗教彩响

（1）道教改革和刷新下的纳西族生死观

纳西先民原始的生死观足上文提到的图腾崇拜时期人死后“素”灵魂变为图腾物，妇女受图腾的感应而怀孕生儿育女。此时未认识到男性生殖力的作用。祖先崇拜时期，人死后灵魂回到祖源地，灵魂能否回归到祖源地作为判断是形成鬼还是神。由于道教的影响，刷新了纳西族的生死观。在生命神“素”的象征素篓里加了素箭，标志男性生殖力，和素箭上面挂着的标志“精威”的五色素缨，象征组成人体生命的五元素，即木、火、土、铁、水。“东为木的方位，标志色为白色（人的毛发西为铁的方位，标志色为黑色（人的骨头）；北为火的方位，标志色为红色（人的气）；南为水的方位，标志色为绿色（人的血液中为土的方位，标志色为黄色（人的肌肉）。‘精威’五色标志组成人体生命元质的基础，所以‘素缨’的文化内涵是有了男性生殖力的素箭，再系以标志生成人体的‘精威’五色。这样，素箭和素缨的文化内涵，它是标志生殖力聚合五元质生成人的观念五元质的偏斜为生病，崩裂为死。

（2）藏传佛教的影响

在佛教的影响下，纳西族祭祀时用的牺牲品以面偶、炸青稞花等替代；并且受佛教“巴格图”的影响，形成了自己的神路图。纳西族淡化了本民族的丧葬文化屮灵魂回归祖源地的意识，将佛教的六道轮回学说引入，把死者生前的善恶也带到祖源地。东巴教的祭祀文化，虔诚地给有灵的万物还债，也是受到佛教“慈悲为怀”的影响下形成的自我解脱、自我宽慰的心理。

（3）吸收道教和佛教文化演绎下的精威五行观念纳西先民在氏族宗教向东巴教过渡时，吸收了道教的五行学说，以及藏传佛教的“巴格图”，形成有日己独特的“精威五行观念”。“精”意为人，“威”意为合，是五元质相合的意思。“纳西族从灵魂观念演绎出鬼神观念，吸收道教和藏传佛教文化以后，它又从鬼神观念演绎出‘精威’观念；初民认为‘精威’有木、铁、水、火、土等五元质。而五元质的聚合谓曰生，五元质的崩裂谓曰死，五元质的偏错谓日病在这个‘精威’观念为内容的人的生死观念的指控下，东巴祭司创造出‘黄金大蛙出五行’的巴格图，还编撰以巴格起源的东巴典籍《碧巴过松》。经典载文：天儿地女生头痛脑热的疾病。请东巴祭司祭祀治病，病治不好乂清桑尼看卜治病，仍治不好。最后在‘盘珠桑美’女神的授意下，射以美利达吉海里的黄金大蛙,而击中的大蛙叫出：斯（木〕、松（铁）、吉（水）、米（火）、知(土）五声，因而木、铁、水、火、土五行出于蛙嘴，并箭从东穿到西：箭尾朝东为木，箭头指西为铁，蛙嘴有火指北，箭尾有水朝南，蛙肚贴土为中。人们找到五行五位，五行偏错的天儿地女的五行又得以复位，他们的病也治好了。这为东巴文化中的五行方位的来历故事。”。精威观念的五行方位形成了纳西先民的空间观念。

（五）纳西先民的空间观念

最初纳西先民受本教的影响，演绎出丫以二元论为特色的白地和黑地的空间观念，反映了先民阴阳、善恶等这些原始的二元观念。之后乂演绎为天界、地界、中间界三界的空问观念，在三界空间观念中衍化出日出和月出的空间方位。直到受道教和藏传佛教的影响下形成的精威观念，刷新了纳西族的空间文化。为诊断疾病的定性定位作了原始的积淀。可见于东巴经《病因卜》中的一月三十周天占卜，十二生肖占病，一日十一.时占病，力图用时间的运转结合五行的方位空间上方位的分布和五元质的相克，解释不同属相、年岁的人患病也不同。在蒋高宸先生的著作《丽江：美丽的家园》一书中写到，纳西族的五行方位观念，他认为从自然的角度理解与汉民族的五行方位相似无异；但如果从文化发生学的角度去看待则有许多不同的地方，这些不同与地理环境、社会文化、人生理念有关。纳西族对东、西两方位的识别以太阳的升起和落卜为标志，对北和南的识别需考虑纳西族所处的地理环境。纳西族曾定居在无量河一带，河水恰是直北正南流向，根据河水流向定出南北（见图2〉。纳西族也有中央的观念，纳西族居住在滇康高原地带。滇康髙原地带，任选一地都是四面环山，上有天覆，下有地载，周围有东南西北。形成了纳西族独立的地理单元，也是纳西族自我认同的形成和与天地成一体的整体观念。上面提到的《碧巴过松》射到的黄金大蛙，纳西族以此作为基本框架，配合精威观念的五行方位、颜色和属相等形成的推算图，此图用于纳西族对魂居地的推算。笔者曾对白地村东巴和志本调查如何进行魂居地推算，也参考了相关书籍得出：推算要依据问卜者的年龄（虚岁）和性别。男性的魂居地起点在正南方，根据岁数按顺时针方向数，每一方位代表一数。而女性的魂居地起点在正北方，与男性正好相反，以逆时针推算。找到魂居点后根据此点标示的象形文字符号去东巴经书中找同样的符号则可得到关于占卜者的一系列情况。在调查中有一例，东巴对疾病的解释为占卜者衣服被女人穿过而导致疾病。列维·布留尔也早就认识到：“如果有谁突然患病或者死去，则这个人的全家立即回诿咎与某个变动了东西摆放得既定秩序，在自己的家务中作了什么改善的人……”纳西族的空间观念比我们看到纳西族对空间秩序和时机的重视。可见空间观念对纳西族疾病观的深远影响。著名中医学者刘力红就说道：“利用药物的不同属性来模拟不同的方，不同的时间、空间。时间可以用药物来模拟，空间也可以用药物来模拟，治疗疾病就是方的转换，就是时空的转换，将人从不健康的疾病时空状态转换到健康的时空状态。”

在民族和种族的划分中，文化占据着重要的地位。任何一个人都是在特定的民族群体中成长，思想中必然带有这种群体文化的深刻烙印。在文化的范畴中研究纳西东巴医药，必定是其生命力所在。